A ilusão de que a gente está em outro plano existencial, de que a gente já entendeu melhor a vida e a si mesmo pelo simples fato de ter adquirido ideias novas, conceitos novos sobre o tempo, sobre o ser, sobre a morte, sobre o sentido da vida é, sem dúvida, o maior obstáculo para se aproximar do verdadeiro zen. Isso porque, enquanto tivermos na cabeça uma ideia nova, um julgamento e, sobretudo, enquanto nos apegarmos ao que somos ou a qualquer outra realidade, o que existe de fato é um dualismo entre sujeito e objeto. E enquanto houver dualismo em nossa mente, o zen ainda não aconteceu.
Por outro lado, a simples compreensão racional de uma nova maneira de viver não descondiciona nossa maneira anterior. Apenas nos dificulta bastante a aceitar os valores a que estávamos habituados, criando assim ainda mais confusão em nossa mente. A mudança só se opera quando se inicia a prática correta da meditação zazen, que leva ao desabrochar da intuição que é a voz do nosso verdadeiro eu. Somente quando se desativa o alvoroço de nossa atividade racional e especulativa, e diminuem nossos apegos emocionais, é que a intuição, a espontaneidade, a autolibertação, o zen se tornam forças vivas.
O zazen atua em nosso ser inteiro. As teorias sobre o zen só atingem a esfera intelectual, são apenas novos pensamentos. Há no zen duas imagens que ilustram bem esse ponto. A primeira diz que é preciso não confundir o dedo que aponta a Lua com a própria Lua. Ou seja, uma coisa é a realidade (a Lua) e outra coisa é o conceito (o dedo que aponta). Quem fica só na teoria, nos conceitos, nas palavras, corre o risco de pensar que a Lua é o dedo que aponta para ela. A segunda imagem explica que, antes de conhecermos o zen, uma árvore é uma árvore e uma montanha é uma montanha. Quando começamos a entrar no zen, a árvore deixa de ser árvore e a montanha deixa de ser montanha. E, no fim, a árvore volta a ser árvore e a montanha a ser montanha. Ou seja, antes estávamos apoiados nos valores e conceitos com que fomos formados. A tal ponto que não nos é possível sequer duvidar de nossa forma puramente racional, conceitual de conhecimento da realidade. Assim, o amor, por exemplo, é muito mais a ideia que fazemos dele, a definição e o julgamento (o amor é divino, o amor é sofrimento, o amor é fundamental etc.) do que a experiência de amar. Ligamo-nos a posições ideais (positivas ou negativas), vivemos muito mais essas posições mentais do que os próprios acontecimentos. Não temos coragem de entrar na realidade sem a proteção de um conceito sobre ela. Classificamos, damos nomes e definições à realidade para que ela possa ficar sob controle. Mas, ao fazermos isso, estamos também lhe tirando a vida, o movimento livre. A realidade assim classificada, assim limitada, assim amarrada, assim previsível é tão sem vida como animais empalhados. Esse, portanto, é o tipo de realidade que conhecemos antes do zen.
Mas, ao começarmos a trabalhar nós mesmos com o zen, as ilusões, os conceitos, os valores e certezas que tínhamos sobre as coisas começam a perder sentido. E vamos vendo assustados que a árvore e a montanha não são exatamente, e nem somente, os rótulos que púnhamos nelas. Vemos que o que conhecemos das coisas são as ideias que fazemos delas e, por isso, só conhecemos de fato as ideias. Vemos que nosso conhecimento começa e termina nos pensamentos que temos sobre as coisas. E isso nos dá fatalmente uma profunda ansiedade. Uma falta de segurança. Uma dificuldade de relacionamento natural, espontâneo, com as coisas e as pessoas. Porque o relacionamento anterior era baseado numa convenção de símbolos, de rótulos a que já estávamos condicionados. E, ao caírem esses símbolos (que tomávamos como realidade), temos a sensação de que é a própria realidade que está desaparecendo. É uma fase perigosa, porque pode nos levar ao niilismo.
Superada essa segunda fase, quando a árvore deixou de ser árvore e a montanha deixou de ser montanha, o praticante de zen estará integrado à realidade. Terá superado o dualismo entre sujeito e objeto. E também o dualismo entre pensador e pensamento. Desaparecem assim os conceitos e os julgamentos — ou melhor, desaparece o apego aos conceitos, e o praticante se torna um com tudo, inclusive com ele mesmo. O praticante se torna realidade integrada com realidade. E não mais uma realidade isolada, um sujeito autônomo que julga e classifica o mundo exterior como se deste não fizesse parte integrante.
A prática diária e correta do zazen foi aos poucos levando-me a olhar realmente para mim mesmo. A ver claramente meus apoios, minhas fantasias, meus apegos. E, sobretudo, minhas ilusões. E não tardou uma crise existencial centrada no problema da identidade: quem sou eu? Sempre achei essa pergunta por demais solene e pedante. Mas, de repente, veio esta frase de Dogen: para conhecer-se a si mesmo é preciso esquecer-se a si mesmo. Esquecer-me a mim mesmo? Mas, como? Se eu esquecer a mim, fatalmente deixarei de existir. Porque eu sou o que sei que sou. Como é possível alguém ganhar conhecimento de uma realidade que deixará de conhecer?
Quem sou eu? Não podia mais responder que eu era um indivíduo porque já conhecia e aceitava as ideias budistas de impermanência, de não-átma, de sunyata (vazio). Já havia entendido que o um, o indivíduo, não começava e nem terminava em si mesmo. Já havia aceitado que a ideia de unidade independente não passava de uma ideia convencional. Uma floresta é o nome que damos a um conjunto de árvores. Uma árvore é o nome que damos a um conjunto de moléculas. Uma molécula é o nome que damos a um conjunto de átomos etc. etc. Assim, não havia indivíduos. Tudo podia ser dividido. E que a única realidade era a relação entre todas as aparentes unidades. A única realidade, portanto, seria o Todo. Mas, e o Todo? O que era ele? Se tudo era divisível no sentido do infinitamente pequeno, por que também tudo não poderia ser divisível na direção do infinitamente grande? E, assim, o Todo também deixaria de existir. E essa ideia de vazio me dava medo. Mas tudo o que lia sobre sunyata sempre me levava para esse lado, para o lado do Absoluto, para o lado de que nada existia, de que tudo era ilusão, era impermanente. O Prajnaparamita, sutra básico do zen, diz que tudo é vazio. Hui-Neng, o mais importante patriarca do zen, diz que tudo é vazio. E, assim, minha inquietação íntima crescia cada vez mais e só a prática do zazen conseguia tranquilizar minha mente, não deixando que ela entrasse por caminhos sem retorno.
Lendo o Shobogenzo de Dogen, encontro-o a dizer que há três posições conhecidas dentro do budismo, que passa a enumerar. A primeira é a de que nada existe, tudo é ilusão, tudo é vazio. E explica que essa é a posição do budismo em geral. Depois, passa para a segunda posição: tudo existe, as pessoas existem, os objetos existem, as ilusões existem, o satori existe. Essa é a posição realista, do senso comum, a posição científica, a posição relativa. Depois, Dogen deixa bem claro que ambas as posições são apenas dualistas. Não abrangem toda a realidade. E fala de uma terceira posição, que chama de verdadeiro budismo. Ou seja, segundo ele, precisamos unir os aparentes opostos e encontrar uma realidade que contenha as duas outras precedentes. É preciso, insiste, religar o eterno e o efêmero. Como ideia, isso me parecia bastante claro e além de discussões. Mas, como aplicá-la na procura do verdadeiro eu? Como era possível uma flor existir e não existir ao mesmo tempo? Como era possível eu ser eu e o Todo ao mesmo tempo? Se eu tinha certeza de que uma flor existia (podia vê-la, tocá-la, sentir seu perfume), então onde estavam os limites entre ela e o Todo? Eu não podia negar a existência do Todo como conjunto de partes. Mas também não podia negar a existência de cada uma dessas partes com características individuais. Onde começava o Todo e onde terminava o indivíduo? Em qualquer lugar que estivesse, fazendo o que fosse, o problema me atormentava sem cessar, pedindo solução. Não conseguia abandonar o problema. Também não conseguia solucioná-lo.
Um dia, olhando para um muro rugoso, cheio de pequenas saliências e reentrâncias, e estando com o problema na cabeça, chamei as saliências de indivíduos e o conjunto dessas saliências de Todo. E, de repente, entendi tudo o que precisava ser entendido. Minha mente pulou fora do dualismo entre indivíduo e Todo. Foi um salto para além do processo racional de conhecimento, do processo conceitual e discriminativo que tudo separa e classifica. Entendi que existia o indivíduo. Entendi que existia o Todo. Mas não no plano dualista de um ou outro. O indivíduo era ao mesmo tempo indivíduo e Todo e o Todo era ao mesmo tempo Todo e indivíduo. E que isso era assim porque não podia ser de outro jeito. Tinha certeza de que não podia ser de outro jeito. E isso era maravilhoso.
No mesmo dia, por puro acaso, lendo sobre as técnicas dos velhos mestres chineses de levar o discípulo ao satori, encontrei uma que já estava cansado de conhecer há muitos anos, mas que pela primeira vez entendi e que me parece a maneira mais elevada e eficiente de levar o interessado a entrar na realidade do zen. O mestre levanta o bastão e diz ao discípulo: “Se disser que isto é um bastão, baterei em você com ele. Se disser que não é um bastão, também baterei em você com ele. Agora, me diga: o que é isto?”. Em outras versões do mesmo episódio, fica igualmente claro o problema de nos obrigar a transcender o dualismo, que é a porta de entrada para o zen. O mestre afirma: “Se disser que é um bastão, estará afirmando. Mas, se disser que não é um bastão, estará negando. Agora, sem afirmar nem negar, fale”.
Desse dia em diante, comecei a trabalhar minha mente para além dos dualismos todos. Ser e não ser. Vida e morte. Bem e mal. Permanente e impermanente. Etc. etc. E, para os praticantes do zen, talvez seja esse o principal dualismo a ser superado: zazen e satori. Zazen e satori são uma só e a mesma coisa. Não se pratica zazen para se atingir o satori. Quando praticamos o zazen corretamente, a própria prática em si já é satori.
Nelson Coelho, Zen: experiência direta de libertação (Itatiaia, 1978)